الشارع المغاربی:

 گفتگو با عبید خلیفی

عبید خلیفی، پژوهشگر اندیشه اسلامی است که شخصیت او بین مبارزه و دانش جمع کرده و در جستجوی معنای صفت "روشنفکر ارگانیک" است که گرامشی ایتالیایی نظریه آن را مطرح کرد. خلیفی در شهر الردیف، یکی از شهرهای حوزه معدنی تونس متولد شد و مسیر مبارزاتی خود را در همانجا آغاز کرد که به زندانی شدنش در دوره استبداد انجامید. هنگامی که انقلاب آزادی و کرامت به وقوع پیوست، خود را وقف انگیزه دانشی خود کرد و یک کتاب مرجع دانشگاهی درباره پدیده خشونت اسلامگرایانه تحت عنوان "جهاد در نزد جنبش‌های اسلامگرای معاصر: از جماعت اخوان المسلمین تا سازمان دولت اسلامی" (در ۵۶۰ صفحه) به ما هدیه کرد و آن کتابی است که ۸ سال روی تألیف آن کار کرد و بیش از پنج هزار سند جهادی مربوط به یک قرن کامل را مورد بررسی قرار داد. این روزها دومین کتابش در موضوع اسلامگرایی‌های کارکردی تحت عنوان "‌تصویر علی بن ابی‌طالب در تصور عربی اسلامی"‌ در حال انتشار است که به محور بحث و جدل تبدیل شده است.

‌سؤال: به نظر می‌رسد که انتشار کتاب شما درباره "شخصیت علی (ع)" بسیار به موقع بود، چرا که "‌فتنه" سنی و شیعه یک بار دیگر رخ نموده بود.

خلیفی: به نظر می‌رسد که شخصیت علی بن ابی‌طالب، جذاب‌ترین شخصیت در تاریخ صدر اسلام باشد و عملکرد ایشان در تاریخ است که این برتری و تمایز نسبت به دیگر اصحاب رسول خدا (ص) را به ایشان داده است. کتاب ما درباره تصویر علی بن ابی‌طالب، تلاشی برای تفکیک ذهنیت عربی و اسلامی در تأسیس الگوی رهبری و دلاوری در چارچوب دینی است و شاید آن تداخل خشن بین سلطه‌گرا و دین‌مدار باشد که ضمیر عربی – اسلامی را به سمت الگوهای اقتدارگرا با مشروعیت دینی سوق داده است و اینکه ما شخصیت علی بن ابی طالب را انتخاب کردیم، یک اقدام عامدانه در دو بعد اشکال‌گرای تاریخی و کارکردی سیاسی بود. شخصیت علی (ع)، لحظه فاصل تقسیم پیکره اسلامی به فرقه‌ها و مذاهب است، زیرا او با اقدام تاریخی خود، یک مسئله است و اختلاف بر سر او، جز درباره زندگی او نبود و جز بزرگ ساختن تصویر او در تصور سیاسی و مردمی نتیجه‌ای ندارد. اما در عین حال، محل جدایی پروژه‌های سیاسی بین سنی و شیعه است. به گفته قدیمی‌ها، بین شفقت سنی و غلو شیعی، جدایی مذهبی و فاصله در نگاه‌های سیاسی‌شان به وجود آمد. بنابراین، به ایجاد فتنه‌ای منجر شد که تحت فشار تعصب‌گرایی، از زمان قتل [شهادت] علی بن ابی طالب (ع) در مفاصل تاریخ تکرار شد و راه پیروان مسئله اهل البیت را به سوی ایجاد حکومت‌های شیعی گشود و در عصر کنونی، به دلیل ظهور جنبش‌های اسلامگرا در هر دو حوزه سنی و شیعی، این فتنه با خشونت بیشتری ظاهر گشت و به برخوردهای وحشیانه‌ای چون قتل و ذبح و سرکوب با همان عنوان شهادت به یگانگی خداوند و رسالت محمد (ص) منجر شد. بازگشت فتنه در عصر کنونی نیز نشانگر شکست حکومت‌های ملی‌گرا در ایجاد تمدن و روزآمد سازی آن بعد از خروج از مرحله استعمار و اشغالگری است و البته این امر نشان از جنایت استعمار هم دارد که مذهب‌گرایی را تقویت و آن را در مفاصل حکومتی که خود از مذاهب مختلف تشکیل شده بود، تشدید کرد.

جامعه اهل سنت، علی (ع) را خلیفه‌ای می‌دانند که تدبیر سیاسی را در برابر شخصیت حیله‌گر و مکاری مانند معاویه، خوب نمی‌دانست اما در مقابل، شیعیان در تلاش هستند تا روایت "مظلومیت" را برایش بسازند تا او به یک شخصیت فوق تاریخی تبدیل شود. علی "تاریخی" کیست؟

علیِ یکتای چندگانه، تصویری از تناقض‌های انسان و بحث‌هایش است. تناقض بین مقدس و ناپاک، بین دینی و دنیایی، بین علی تاریخ و علی اسطوره... در این تناقض‌ها، پیوندهای مشاعر و عقل از هم گسست و همه انواع مختلف خیال‌های اسلامی وارد عمل شدند تا سیره این تصویر را از نو بنگارند. آن صحابی مقدس، چیزی جز نشانه‌ای از صفای دین و یکی از جلوه‌های نبوت در ولایت و نمادی از شکست سیاسی در برابر مکر واقعیت و تاریخ و بشریت نیست و امتحان، در همان شکست است که در آن، سیره مظلومیت، عنوانی برای ایجاد شکاف در یأس‌های متوالی و راهی برای ایجاد پروژه انتقام جویی سیاسی از تاریخ و شرایط است.

علی بن ابی طالب (ع)، نقطه عطف در تاریخ اسلامی است. از نظر تاریخی، او تربیت یافته دین با اعتقاد و نگاهی جدید است و به منزله تجربه‌ای عمیق در تلاش برای جدایی از گذشته بت پرست و قبیله‌گراست و شکست او، به منزله ناممکن بودن این جدایی بین اصیل قدیمی و نگاه جدید است و هرچقدر هم که روایت شفاهی بخواهد آن تعارض بین پاکی انقلابی و مکر سیاسی را ارزیابی کند، اما باز هم در برابر تحقیق تاریخی تاب نخواهد آورد. یک سری شروط تاریخی و قبیله‌ای وجود داشت که شکست سیاسی را بر علی (ع) تحمیل کرد و به انگیزه‌ای برای معاویه در خیالی که در سر داشت، تبدیل شد. اما ضمیر انسان مسلمان این نقطه عطف تاریخی را نمی‌پذیرد و در این صورت است که شخصیت علی (ع)، به تصویر حق مورد نظر تبدیل می‌شود. تعصب‌هایی که علیه بنی امیه شوریدند، بر محور مظلومیت علی (ع) و فرزندانش شکل گرفتند و کارکرد آن را به ایجاد یک "انجمن تاریخی" تبدیل کرد که بنی امیه را شکست داده و حکومت عباسیان را بر ویرانه‌های تصویر علی بن ابی طالب (ع) برپا کرد.

تصویر علی بن ابی طالب (ع) در تصور عربی - اسلامی، مسئله رهبری سیاسی و دلاوری‌ها در هر دو بخش اسطوره‌ای و دینی‌اش را یادآور می‌شود. تخیل، یک تصویر واقعی از یک سیاستمدار مکار را ترسیم کرد، اما این تصویر، با جستجوی تصویر علی با کرامت و صاحب معجزات و وارث انبیاء علی را از بخش دلاوری دینی به بخش دلاوری اسطوره‌ای خارج می‌سازد و حتی فراتر از آن، علی (ع) را به ولیِ عالی و اجل از پیامبر در کاربست میراث باستانی ادیان واسطوره‌ها تبدیل می‌سازد.

سؤال: برخی نهج البلاغه را به تلمود برای یهودیان تشبیه می‌کنند. به این معنی که این کتاب به دست فرزندان امامان شیعه تدوین شده است و کتاب علی (ع) نیست.

خلیفی: نهج البلاغه، محفل بلاغت و فصاحت عربی جمعی و در حوزه اسلام سنی است، اما متن مورد تمجید شیعیان است، زیرا گوینده آن، صاحب ولایت و وصایت رسول خدا (ص) است و عجیب اینجاست که مرجعیت‌های شیعه، در مقایسه با مرجعیت‌های بزرگ فقهی (مانند طوسی، کلینی و ابن بابویه) یا حتی امامان از نسل علی (ع) مانند محمد الباقر و جعفر الصادق (علیهما السلام)، چندان به آن استناد نمی‌کنند. یکی از دلایل این امر، بحث اعتبار آن است. منظور ما جستجو در تاریخ برای اثبات اشکالات سندی یا اصلاح بخش‌های این کتاب یا اصلا ایجاد تردید در اصل آن نیست، اما آنچه که تردید ناپذیر است، آن است که "نهج البلاغه" که به [امام] علی بن ابی طالب منتسب است، در بردارنده بسیاری از سخنان و کلمات ایشان است، اما در عین حال، باید گفت که بخشی از محتویات آن، روح [امام] علی (ع) و تصویر اوست که مسیر، سیره و سرنوشت او را در وجدان‌های مسلمان حک کرده است. این بخش از محتوای نهج البلاغه، در واقع حکمت تجربه و تاریخ بود که با انتساب لفظی به علی (ع) و طرح موضوعات مربوط به دردها و رنج‌های مردم و خرافات‌ها و رؤیاهایشان از زبان او، به دنبال کسب نوعی مشروعیت دینی مقدس بود. تحقیق درباره اعتبار "‌نهج البلاغه"‌، دشوار نیست، زیرا پایگاه اخباریان و تاریخ نگاران، بخشی یا بسیاری از آن سخنان مقدس علی که وصی به امامت در معنای شیعی‌اش بود را گردآوری کرده است. به نظر می‌رسد که مسئله اعتبار نهج البلاغه در مقایسه با اهداف دانشی ما در تحلیل بنیان عقل عربی و اسلامی و پژوهش در "موضوعاتی که در گذشته روی آن فکر نشده است"، یک مسئله ثانوی باشد. فرهنگ عربی و اسلامی آشکار، روشن و شناخته شده نبود، بلکه یک امر خیالی بود که محصول تفکر مردم حاشیه‌ای است و راه خود را به سوی فرهنگ جهانی در تداخل با فرهنگ عوام باز می‌کند و حتی می‌توان گفت که جستجو در اعتبار و صحت سندی نهج البلاغه که بسیاری از پژوهش‌ها بدان پرداختند، چشم‌انداز دانشی خاصی نخواهد داشت و در نتیجه، باید به نهج البلاغه و دیگر کتاب‌های مرجع تأیید شده، از جمله صحاح مراجعه کرد، زیرا این منابع، به منزله تولیدات فرهنگی هستند که می‌توان آن را به عنوان یک پدیده فرهنگی اسلامی مورد نگرش قرار داد و برای فهم زمینه‌های انسان شناسانه، جامعه شناسانه و زبان شناسانه، دستاوردهای علوم انسانی را به اجرا گذاشت.

سؤال: چرا اهل سنت چشم خود را به روی حدیث ثقلین و حدیث غدیر (حجة الوداع) می‌بندند و بند "اللهم وال من والاه و عاد من عاداه) را کنار می‌زنند؟  

‌خلیفی: این یک کشمکش تأویلی و تفسیری مرجع در چارچوب اسلامی بین اهل سنت و شیعه است. اولاً: در کلمات روایت شده در این روایت، تردید وجود دارد. ثانیاً: یک بحث روی لفظ نبوی و چارچوب‌های تاریخی آن وجود دارد و ثالثاً: در دلالت کلمات و معنای تأویلی آن اختلاف نظر وجود دارد. کلمه "ولایت"، در یک چارچوب معنای بخشی یا تخلیه معنا از طرف شیعه و اهل سنت مورد استناد قرار می‌گیرد و باید یادآور شویم که منابع تاریخی، به ویژه طبری و بلاذری یا حتی روایت‌های اخباری‌ها دلالت بر این ندارند که در بحث حدیث ثقلین یا غدیر یا در واقع سقیفه یا نبردهای فتنه، اعتراضاتی صورت گرفته باشد وبلکه آنچه که تردیدی در آن نیست، این است که مقوله معترضان و اعتراض‌ها با آغاز شکل گیری جامعه فقهی سنی و شیعه در قرن دوم هجری آغاز شده است.

حتی بحث‌های قدیمی نیز از اعتراضات شیعه و سنی خالی نبوده است. در طی دو دهه، مراجع شیعه با فقهای اهل سنت دیدار می‌کردند و این بحث‌ها از چارچوب خود خارج نمی‌شد و نتیجه این شد که هر کدام از طرفین، باورها و مذهب خود را حفظ و در واقع از مفهوم "تقریب بین مذاهب" عبور کنند که البته این تقریب شکلی ظاهری در برابر کشمکش‌های سیاسی دوام نیاورد و عجیب‌تر آنکه آنها در مجالس دینی و مراسم‌های حسینی، از حمله به عقاید طرف مقابل دست برنداشتند. هنوز دشنام به دشمنان حسین (ع) از یک طرف و روافض از طرف دیگر از ابزارهای تحریک عقیدتی و یارگیری مذهبی است و هنوز آن مناظره‌های تلویزیونی بین برخی از شیوخ شیعه و سنی، بیشترین بیننده‌ها را در شبکه‌های مجازی دارد، زیرا می‌خواهند یک پیروزی خیالی مذهبی به دست آوردند تا اعتقادات خود را به گونه‌ای جلوه دهندکه گویی آن حقیقت ربانی، به واسطه فقیه در مذهب ایشان قرار داده شده است.

سؤال: باید به شرایط حال برگردیم... در ارتباط با کتاب شما با عنوان "‌تصویر علی بن ابی‌طالب در تصور عربی اسلامی"... آیا ما هنوز در برابر جنگ تصورها، یا نبرد روایت‌های سنی، شیعی، اباضی و... قرار داریم؟

خلیفی: درست است که اختلاف/ جدایی شیعه و سنی، عملا نتیجه تعارض منظومه‌های فقهی دو طرف بعد از دو قرن دعوت است و اینکه این امر، به منزله اعلام تفاوت تصور اهل سنت با تصور شیعیان است، اما باید گفت که این تفاوت، تفاوت در معانی است نه در زمینه‌ها. تصویر علی بن ابی طالب در چارچوب سنی و شیعی از احترام برخوردار است، اما درجه این احترام، تفاوت زیادی با یکدیگر دارد. در اینجا، در عرصه اهل سنت، او به منزله عضوی از تاریخ رسمی صحابه و خلفا محترم است و از نظر فضل و منزلت با آنها یکسان است. اما در نگاه شیعی، احترام به منزله تقدیس و الهی سازی او می‌رسد و حتی خود گروه‌های شیعی مانند شیعیان امامی، زیدی و اسماعیلی، در بزرگداشت و تقدیس او باورهای متفاوتی دارند.

به نظر می‌رسد این فقها و مراجع هستند که "‌نبرد تصورها"‌ را مدیریت می‌کنند. آنها نگهبانان فقهی با همه تشنج‌ها و کشمکش‌های قدیمی هستند و آنها هستند که توده‌های مردمی که به سخنانشان گوش فرا می‌دهند را به آن زمان دور می‌برند و ویژگی سلفی بودن مردم را در خصومت‌های قدیمی‌ای حفظ می‌کنند که هیچ فایده‌ای در آن نیست و سرمایه گذاری در میراث این جدایی، به جذب خیال‌ها منجر می‌شود تا آن را با دشمنی دیگران پر کنند و تصور و خیال، لزوما در رفتار افراد از طریق مناسک دینی و شعائری بروز می‌کند که به نظر می‌رسد در چارچوب شیعی، بیش از دیگر چارچوب‌ها نمایان است، زیرا تاریخ شیعی بر حاشیه تاریخ رسمی بنا شده است.

عقیده اسلامی، آن ایمان راسخ در وجدان اسلامی نیست و اسلام نیز آن شعائر تصریح شده در ارکان اسلام نیست، اما خیال، شعائر خود را دارد که فرد را از یگانگی‌اش به سمت گله‌ای می‌برد که دور حضرت شیخ را گرفته‌اند، بنابراین شعائر خیال، به رکنی از ارکان دین واقعی و مطلق و حتی فراتر از آن، به درجه بالاتری از نوافل و فرائض دینی تبدیل می‌گردند و در چارچوب همین تغییر است که جذب مردم و ایجاد سنگرهای کوتاه بینانه بین مذاهب و فرق اسلامی صورت می‌گیرد تا جوامع همچنان پاره پاره باقی بمانند یا از مفاهیم کشور مدنی بیگانه باشند.

سؤال: چرا تکفیر از نظر فکری جان می‌گیرد و گروه‌هایی در حوزه اهل سنت در آن ظهور پیدا می‌کنند، اما فروغ آن در نزد شیعه خاموش است؟

درست نیست که تکفیر را در انحصار اهل سنت بدانیم، بلکه یک تشابه کامل در حوزه تکفیر در هر دو حوزه سنی و شیعی وجود دارد. حتی تکفیرهای متقابل در بسیاری از کشمکش‌های مذهبی بروز کرد. اما باید این را یادآور شویم که در لحظه کنونی، مرجعیت تکفیر شیعی، به مردم باز نمی‌گردد، بلکه چهره‌های سیاسی اسلامی را تکفیر می‌کنند، یعنی آنانکه به امام علی (ع) و فرزندان ایشان ظلم کرده و حقشان را در وراثت بلامنازع حکومت اسلامی غصب کردند. سید قطب (۱۹۰۶ – ۱۹۶۶) که پدر معنوی اصولگرایی اسلامی سنی است، به واسطه کتابی که به نام "فی ظلال القرآن" (در سایه قرآن) به رشته تحریر در آورد، منبع اصلی اصولگرای شیعه هم به شمار می‌رود و این کتابی است که امام علی خامنه‌ای حدود نیم قرن را به ترجمه آن گذراند و بر نگاه او به پروژه اسلامی تکیه داشت و شاید کسی که کتاب "حکومت اسلامی" [امام] خمینی را خوانده باشد، به ریشه‌های مشترک بین تکفیر سنی و تکفیر شیعی پی ببرد.

در ظاهر به نظر می‌رسد فاصله میان مرجعیت‌های مذهبی سنی و شیعی بسیار زیاد است اما در عمق، این دو نگاه در مسئله مفهوم حکومت دینی تحت سرپرستی یک فقیه، رهبر یا مرجع با یکدیگر مشابه و منسجم هستند و این فقیه یا مرجع، مالک واقعی دینی و دنیایی حکومت است و به این دلیل که او، حقیقت مطلق است، به همه مخالفان خود برچسب گمراهی و کفر می‌زند و اگر موج تکفیر در شرایط کنونی، دارای نگاه سنی باشد، راهبرد شیعی بر تقیه و رعایت موازین سیاسی در توسعه پروژه سیاسی خود و حساب باز کردن روی کلمه مظلومیت متمرکز می‌شود.

در کتاب سابق خود درباره خشونت اسلامی شده، به دنبال مرجعیت‌های واقعی برای مقابله با تکفیر و تروریسم برآمدیم که مرجعیت‌هایی است که در دو حوزه شیعی و سنی، تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند. زیرا مفهوم جهاد با حجت قرآنی و نبوی آن، به معنای عمیق ساختن ریشه خشونت و طرد مخالفان است و تکفیر نیز فرایند تسلیم کردن و به زانو درآوردن طرف مقابل برای اطاعت و تسلیم مطلق شدن در برابر حقیقتی است که رهبر/ مرجع در اختیار دارد و اختلافاتی که میان جهاد در نزد شیعیان و اهل سنت می‌بینیم، در واقع اختلاف در تاکتیک است نه چشم‌انداز. و آنگاه که بزرگترین متفکران اسلامگرا در دعوت به روزآمد سازی جوامع اسلامی شکست خوردند، عرصه برای ظهور و بروز جنبش‌های اسلام سیاسی در فضای جغرافیایی شیعه و سنی باز شد.

سؤال: آیا اسلام دموکراتیک، راهکار ورود به تجدد اسلامی است که قابلیت برخورداری از تنوع مذهبی را نیز داراست؟

خلیفی: مفهوم "‌اسلام دموکراتیک"‌ نوعی از تمسخر فکری و فلسفی را موجب شده است. دموکراتیک کردن اسلام یا جنبش‌های اسلام سیاسی به چه معناست؟ این مفهوم به خودی خود حاوی یک تناقض بنیادین بین اسلام به عنوان یک دین و دموکراسی مدنی است. شهر و عمران و آبادانی، یک دستاورد بشری خالص است و دموکراسی به معنی مفهوم شهروندی در تناقض کامل با صفت "‌برادر مؤمن" ‌و "دیگری کافر" قرار دارد. بین مفهوم همزیستی مدنی و فاصله گذاری دینی، تناقض آشکاری وجود دارد و در نتیجه، مفهوم مدرنیسم اسلامی، معنایی ندارد. مدرنیسم و پست مدرنیسم، مفاهیم جهانی انسانی مرتبط با عقل بشری هستند که به مرحله رشد رسیده است و دیگر نیاز ندارند که تحت حکومت فقیه یا مرجعی باشند که با استفاده از جایگاه مرجعیت دینی خود، نسبت به استنباط احکام و قوانین اقدام می‌کند تا درباره خرافات اعجاز علمی در قرآن و تورات و... سخن بگوید.

  "‌اسلام دموکراتیک"‌ نتیجه تاکتیکی شکست جنبش‌های اسلام سیاسی در اعمال قدرت است. این مفهوم، به معنای تلاش برای تلفیق بین بنیه سیاسی دینی بسته و بنیه سیاسی مدنی است نه توفیق در جمع کردن آن، و این مفهوم یک چارچوب ژئوسیاسی هم دارد. وقتی که دولت آمریکا دریافت که نظام‌های سیاسی ملی بعد از نیم قرن حکومت، سست و از درون فرسوده شده‌اند، به دنبال یک جایگزین سیاسی برای آنها گشت که بتواند در راستای خدمت به منافعش قرار گیرد. لذا نظریه پردازی‌ها درباره گنجاندن جنبش‌های اسلام سیاسی تحت مفهوم "‌اسلام دموکراتیک"‌ آغاز شد و آزمون این جنبش‌ها در کشورهایی بود که موج بهار عربی در آن به راه افتاد و این جنبش‌ها ثابت کردند که امکان همزیستی با مفهوم دموکراسی و مفاهیم مدنی و شهروندی را ندارندو شعار "‌اسلام راه حل است"‌ نتوانست در عملکرد مدیریتی و سیاسی کشورهای بهار عربی موفق عمل کند، ضمن اینکه حتی نتوانست از پس بحران‌های اجتماعی و اقتصادی برآید.

شاید بتوان گفت که اصطلاح "اسلام دموکراتیک" یک خرافه دیگری از خرافات اسلام سیاسی است که هنوز با ابزارهای ساده‌ای که بنیانگذاران آن مانند حسن البناء و سید قطب در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۶۰ مطرح کردند، به فعالیت مشغول است و اینکه مشروعیت سیاسی در کاربست آن برای مشروعیت دینی، نوع فریب و شیدایی اجتماعی را در مردم ایجاد می‌کند و آنها را به سلف گذشته‌ای باز می‌گرداند که از همراهی با بنیان‌های تحول در جوامع جدید، ناتوان هستند. مشروعیت دینی، ابزاری برای بکارگیری و یارگیری است و هرگاه که این مشروعیت دینی و اخلاقی از بین برود، اسلام سیاسی به خلأ دچار شده و متلاشی و سرنگون می‌گردد. اما آنچه که تردید ناپذیر است، آن است که قدرت اسلام سیاسی آن وقتی زیاد بود که با بهره‌گیری از مفاهیمی مانند اخلاق و مظلومیت، در حاشیه قدرت رشد می‌کرد و آنگاه که به او فرصت داده شد تا حکومت را تجربه کند، مردم از گرد او پراکنده شدند و دروغین بودن شعارهای اخلاق و سیاست را به چشم دیدند.